ENAH

Escuela Nacional de Antropología e Historia
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Antropólogo. Angel J. Lecona.

lunes, 20 de abril de 2009

Buen Día

Les recuerdo que la sesión del próximo jueves 23 de abril es:

TURNER, VICTOR AND EDWARD BRUNER. The Anthropology of experience. University of Illinois Press. 1986. Introduction.

La sesión sera expuesta por Andrea y será abordada en forma de seminario por el resto del grupo.

Saludos

Angel.

Andrea mando ya un fragmento del texto, tomenlo como referencia para mañana

4 comentarios:

  1. Esta bien yo expongo pero no me ha dado tiempo de acabar de traducir todo el texto.. Angel: te mande la parte que llevo traducida pero son solo como 7 hojas del texto, hoy voy a continuar con eso y te lo paso mas en la noche a ver que tal... respondeme el mail pa ver que onda, saludos!

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  2. Compañeros, como bien dije en el comentario anterior no he traducido todo pero aqui les dejo la primera parte. El texto se divide como en dos, la primera parte se llama "La hermeneutica de Dilthey" y es la que llevo traducida, equivale a las primeras 12 paginas, la segunda se llama "Las expresiones antropologicas" que seria la que falta. Bueno si quieren algo mi mail es andreita_12@hotmail.com o me escriben por aqui. Saludos!!

    1 La experiencia y sus expresiones: Edward M. Bruner

    Víctor Turner murió en Diciembre de 1983 mientras este volumen estaba aun en proceso de preparación. La idea de publicar esta colección de ensayos surgió en un simposium sobre la antropología de la experiencia organizado por Víctor, Bárbara Myerhoff y yo para la reunión anual de la “American Antropological Association” (AAA) en 1980. Todos los participantes del seminario contribuyeron con trabajos y algunos trabajos adicionales fueron solicitados a James Fernández, Frederick Turner y Phyllis Gorfain para darle a este volumen una perspectiva y elegancia humanística. Posteriormente, Víctor y yo utilizamos ese manuscrito como la base para los seminarios de titilación en la Universidad de Virginia y la Universidad de Illinois, dándonos otras oportunidades para repensar asuntos clave. Clifford Geertz, quien había expuesto en el simposium de la AAA, accedió a dar sus comentarios y reflexiones en la forma de un epilogo.
    La concepción de una antropología de la experiencia vino de Víctor Turner. Escribió sobre el tema de manera independiente en 1982 y la mayoría de nosotros lo vio como su eterna lucha “contra la ortodoxia del estructural-funcionalismo y sus modelos estáticos y cerrados de los sistemas sociales” (Babcock 1984:462). Exponemos también su afirmación a finales de 1970 que la antropología “se estaba marchitando en la cepa estructuralista” aunque también reconocía que la “tormenta neo-kantiana estaba casi abatida”. Para Turner, sin embargo, la inspiración inmediata para una antropología de la experiencia venia del pensador alemán Wilhelm Dilthey (1833-1911) y su concepto de una experiencia, Erlebnis, mejor conocido como “vivencia”. De hecho, el mensaje revitalizante que Dilthey nos ofrece nos presenta con un nuevo ancestro antropológico, en la tradición de las ciencias humanas y de la hermenéutica, contrario a la más familiar línea de Emile Durkheim, A.R. Radcliffe-Brown y las muchas variaciones tardías del estructuralismo británico y francés.
    Esta introducción incluye una breve discusión de Dilthey y su obra para que el lector pueda apreciar mejor la inspiración que Víctor Turner encontró en ella, y profundiza en los conceptos clave de Dilthey, experiencia y expresiones, para remarcar su relevancia antropológica antes de revisar los ensayos mismos.
    Debo decir, primeramente, que el lector no encontrara respuestas ni paradigmas definitivos aquí, ninguna antropología completamente “nueva”, sino más bien una mayor articulación de una tendencia en crecimiento a la que muchos autores han contribuido en este volumen. Mientras decidíamos el titulo de este volumen Víctor y yo elegimos “la antropología de la experiencia” por una buena razón- a saber, captura mejor lo que tenemos que decir- pero si consideramos títulos alternativos que indicaban la integración de este trabajo dentro de la antropología. Entre las alternativas estaban “antropología procesal”, pero parecía muy vago; “antropología post estructural”, que implicaba que alguna vez fuimos estructuralistas o que el estructuralismo había acabado, ninguno de los cuales es el caso; “antropología hermenéutica o interpretativa”, aunque la perspectiva interpretativa se ha vuelto bastante conocida y aceptada; finalmente “antropología simbólica”, aunque los trabajos no tratan con el análisis de símbolos como tal, excepto en el sentido general de que todo lo cultural es simbólico. En éste epilogo Geertz utiliza la frase “hermenéutica del comportamiento”, la cual es atractiva; sin embargo, nuestro enfoque se centra mas en la experiencia, la pragmática, la practica y el performance. Por lo tanto nos decidimos por la antropología de la experiencia.


    LA HERMENEUTICA DE DILTHEY

    Dilthey (1976:161) escribió que “la realidad solo existe para nosotros en los hechos de la conciencia dados por la experiencia propia”. Lo que viene primero es la experiencia. La antropología de la experiencia trata con como los individuos experimentan su propia cultura, esto es, como los eventos son recibidos por la conciencia. Por experiencia nos referimos no solo a los datos sensatos, la cognición, o, en el sentido de Dilthey, a “el jugo diluido de la razón”, sino también sentimientos y expectativas. Como dice Fernández, la experiencia viene a nosotros no solo verbalmente sino también en imágenes e impresiones. Como científicos sociales le hemos dado demasiado peso a la expresión de palabras a expensas de la imagen mental, al lenguaje a expensas de imágenes. La experiencia vivida, como el pensamiento y el deseo, como palabra e imagen, es entonces la realidad primaria.
    La experiencia, desde nuestra perspectiva, no es equivalente al concepto más familiar de comportamiento. El segundo implica que un observador de fuera describa las acciones de alguien mas, como si uno fuera en calidad de espectador a un evento; también implica una rutina estandarizada que uno simplemente lleva a cabo. Una experiencia es mas personal, ya que se refiere a un yo activo, a un ser humano que no solo se involucra sino que moldea la acción. Podemos tener una experiencia pero no podemos tener un comportamiento; podemos describir el comportamiento de otros pero nosotros caracterizamos nuestra propia experiencia. No se acostumbra decir “déjame contarte sobre mi comportamiento”, mas bien hablamos de nuestras experiencias, que incluyen no solo acciones y sentimientos, también reflexiones sobre esas acciones y sentimientos. El criterio distintivo es que la comunicación de la experiencia tiende a ser auto referente.
    Sin embargo, la dificultad que se nos presenta con la experiencia es que solo podemos experimentar nuestra propia vida, lo que recibimos con nuestra propia conciencia. Nunca podemos conocer las experiencias de otros completamente, aunque tengamos muchas pistas y hagamos deducciones todo el tiempo. Los otros pueden estar dispuestos a compartir sus experiencias, pero todos se censuran y reprimen, o pueden no ser concientes o no poder articular ciertos aspectos de lo que ha sido experimentado. Entonces, ¿como sobrepasamos las limitaciones de la experiencia individual? La respuesta de Dilthey (1976:230) fue que “trascendemos la angosta esfera de la experiencia a través de la interpretación de las expresiones”. Por “interpretación” Dilthey se refería a entender, interpretar y a la metodología de la hermenéutica; por “expresiones” se refería a representaciones, performances, objetivaciones o textos. Por ejemplo, las expresiones analizadas por los contribuyentes de este volumen incluyen teatro, narrativas, historias de caza, movimientos de revitalización, ritos de curación, murales, desfiles, carnavales, Walden de Thoreau, Hamlet de Shakespeare y la cerámica de Helen Cordero. Ciertamente una amplia colección, sin embargo son expresiones que fueron presentadas a nosotros por las culturas que estudiamos; son lo dado en la vida social. Las expresiones son encapsulaciones de la experiencia de otros, o como Turner (1982:17) escribió, son “las secreciones cristalizadas de lo que alguna vez fue la experiencia humanan vivida.” Para Dilthey (1976:175), tratamos con la materia subjetiva de los estudios humanos, incluyendo la antropología, “cuando experimentamos estados humanos, les damos expresiones y entendemos estas expresiones.”
    En este volumen Turner se refiere a la distinción de Dilthey entre “mera” experiencia y “una” experiencia: la primera es recibida por la conciencia, es experiencia individual, el flujo (flow) temporal; la segunda es la articulación intersubjetiva de la experiencia, la cual tiene un principio y un fin y por lo tanto se transforma en expresión.
    La relación entre la experiencia y sus expresiones es siempre problemática pero también es una de las áreas de investigación más importantes de la antropología de la experiencia. La relación es claramente dialógica y dialéctica, la experiencia estructura nuestras expresiones, así entendemos a otras personas y sus expresiones en la base de nuestra propia experiencia y entendimiento. Pero las expresiones también estructuran la experiencia, así narrativas dominantes de una era histórica, rituales y festivales importantes y las obras clásicas de arte definen e iluminan nuestra experiencia interna. Como bien sabemos, algunos textos (como por ejemplo Hamlet) son mas intensos, complejos y reveladores que nuestras experiencias de cada día, por lo tanto enriquecen y aclaran esas experiencias. Mas simple, la experiencia esta culturalmente construida mientras que el entendimiento presupone experiencia. Para Dilthey estas relaciones dialógicas de dependencia mutua no eran un dilema imposible, mas bien, la naturaleza básica de los datos de las ciencias humanas.
    El que la experiencia estructure las expresiones y las expresiones a la experiencia fue para Dilthey un circulo hermenéutico, algo que debía trabajarse: “nuestro conocimiento de lo que es dado en la experiencia se extiende a través de la interpretación de las objetivaciones de la vida y su interpretación, en cambio, solo se hace posible drenando las profundidades de la experiencia subjetiva” (1976:195).
    La distinción critica aquí es entre la realidad (lo que realmente esta ahí, sea lo que sea), la experiencia (como esa realidad se presenta en la conciencia) y las expresiones (como la experiencia individual es articulada). En una historia de vida, como ya he indicado en otro lado (Bruner 1984:7), la distinción es entre la vida como vivencia (realidad), la vida como experiencia (experiencia), y la vida como es contada (expresiones). Solo un positivista ingenuo podría creer que las expresiones son equivalentes a la realidad; y reconocemos en la vida diaria la brecha entre la experiencia y sus manifestaciones simbólicas en la expresión. Algunas experiencias son rudimentarias, simplemente no entendemos lo que estamos experimentando, puede ser porque las experiencias no son relatables, porque carecemos de los recursos narrativos o preformativos, o porque falta vocabulario.
    Mientras nosotros mismos le estamos diciendo a otros sobre una experiencia a veces nos damos cuenta, aun mientras estamos hablando, que nuestro relato no abarca todo lo que pensamos y sentimos durante la experiencia. Todo antropólogo que trabaje en campo aceptaría que los géneros aceptados de la expresión antropológica- notas de campo, diarios, exposiciones y publicaciones profesionales- no capturan la riqueza y complejidad de nuestra experiencia vivida en el campo. Inevitablemente existen brechas entre la realidad, la experiencia y las expresiones, y la tensión entre estas constituye una problemática clave en la antropología de la experiencia.
    Bajo esta perspectiva una expresión nunca es un texto estático y aislado. En vez, constituye cada vez una actividad procesal, una forma verbal, una acción enraizada en una situación social con personas reales, en una cultura particular, en una era histórica dada. Un ritual debe ser actuado, un mito recitado, una narrativa hablada, una novela leída, un drama representado (performed), ya que estas actuaciones, recitales, historias y performances son lo que hacen que el texto sea transformador y nos ayudan a re-experimentar la herencia de nuestra cultura. Las expresiones son constitutivas y dan forma, no como textos abstractos sino en la actividad que actualiza esos textos. En este sentido, los textos deben ser representados (performed) para ser experimentados y lo que es constitutivo se encuentra en la producción. Tratamos aquí con textos representados (performed), reconociendo que la antropología del performance es parte de la antropología de la experiencia.
    En la forma de expresiones o textos representados (performed), unidades de la experiencia estructurada, tal como historias o dramas, son unidades socialmente construidas de significado. Si escribimos o hablamos sobre la Revolución Francesa, por ejemplo, debemos decidir donde empezar y donde terminar, lo cual no es fácil, para que gracias a nuestra construcción arbitraria de principios y finales establezcamos límites, enmarquemos la experiencia y por lo tanto la construyamos. En la vida real cada principio tiene sus antecedentes, y un final no implica que el tiempo se haya parado o que el evento haya terminado. Creamos las unidades de experiencia y significado desde la continuidad de la vida. Cada historia (telling) tiene una imposición arbitraria de significado en el fluir (flow) de la memoria, así remarcamos ciertas causas y desechamos otras; cada historia (telling) es interpretativa. El concepto de una experiencia, entonces, tiene una dimensión temporal explicita por la que pasamos o vivimos a través de una experiencia, la cual después se convierte en auto referencial en la historia.
    Para Dilthey la vida era un fluir temporal, una “progresión inquieta”, y todos los eventos ocupaban una posición en la secuencia del tiempo. La experiencia y el significado se encuentran en el presente; el pasado es una memoria, una reproducción; el futuro siempre esta abierto, ligado por la expectativa y la potencialidad. Sin embargo, la experiencia presente siempre toma en cuenta el pasado y anticipa el futuro. Lo que mantiene el presente y el pasado juntos es un significado unitario, sin embargo ese “significado no yace en algún punto focal fuera de nuestra experiencia sino que esta contenido en ellas (las experiencias) y constituye las conexiones entre ellas” (Dilthey 1976:239). La perspectiva procesal de Dilthey surgió mas claramente cuando escribió que “el momento en que el futuro se convierta en presente ya estará hundiéndose en el pasado” (1976:209).
    Aunque la vida sea un fluir (flow), nunca podremos experimentar ese fluir directamente gracias a que cada momento observado es un momento recordado. La sucesión temporal no puede ser experimentada como tal ya que la misma observación del tiempo fija nuestra atención e interrumpe el fluir (flow) de la experiencia, trasladando a periodos de reflexividad una vez que la mente se vuelve “conciente de si misma”.
    Mucho de lo que Dilthey tuvo que decir nos es familiar ya que resuena fuertemente con la perspectiva interpretativa-performativa en la antropología contemporánea y contrasta fuertemente con perspectivas teóricas alternativas. Por ejemplo, como Rosaldo indica, nuestras etnografías se concentran en rutinas generalizadas, aglomerados de costumbres, normas, hábitos y patrones que prevalecen de las relaciones sociales. Las descripciones monográficas tienden a ser sintéticas ya que son composiciones basadas en abstracciones de una serie de instancias particulares. Buscan lo general para que no sea errado con lo único. Pero en el esfuerzo por un informe representativo y balanceado, mucho del significado y el drama del hecho mismo se pierde. “La experiencia vivida es despojada de su vitalidad” en las palabras de Rosaldo. Una crítica similar se aplica al estructuralismo, el cual también busca un patrón generalizado, un modelo, pero en un sentido más profundo, de alguna manera debajo o detrás del comportamiento, concebido como una manifestación superficial. Así la experiencia se disuelve en una serie de reglas de transformación. La cultura y la personalidad, sobre todo en los primeros años de Edward Sapir y Ruth Benedict, compartían mucho con la antropología de la experiencia. Se concentraban, sin embargo, en el individuo y la sociedad. Pero el individuo como un ser humano total, con dimensiones culturales y biológicas, no es conceptualmente equivalente a la experiencia subjetiva, ni el concepto de sociedad es lo mismo que la expresión cultural. Mas adelante, la cultura y la personalidad se volvieron problemas lejanos a la antropología de la experiencia durante el desarrollo de la evaluación del cruce cultural de la personalidad, de los métodos de crianza de niños y estudios de carácter nacional.
    La empresa antropológica siempre ha estado preocupada con como las personas se experimentan a si mismos, sus vidas y su cultura. Tradicionalmente, los antropólogos han tratado de entender al mundo como es visto por el “sujeto que experimenta”, esforzándose por una perspectiva interna. De hecho, esto sigue siendo un fundamento para la investigación a largo plazo, y la tradición del campo, de hecho, es lo que distingue a la antropología de otras disciplinas similares tales como la sociología o la historia. La dificultad, sin embargo, no se encuentra en la experiencia del trabajo de campo sino en nuestro aparato conceptual para interpretar los hechos del campo, los cuales tienden a filtrar la experiencia. La mayoría de los buenos etnógrafos, interesantemente, reintroducen vitalidad en sus informes descriptivos incluyendo ratos ilustrativos de narrativa personal, partes de biografías, o pasajes vívidos de sus notas de campo (Peacock 1984). En efecto, el componente experimental regresa a los informes como un derivado en vez de aparecer como un objeto explicito de investigación. Sistemáticamente separamos lo personal y lo experimental de acuerdo con nuestros paradigmas antropológicos; después los volvemos a introducir para hacer nuestras etnografías más reales, mas vivas.
    La antropología de la experiencia vuelve nuestra atención hacia la experiencia y sus expresiones como significado nativo. La ventaja de iniciar el estudio de una cultura a través de expresiones es que las unidades básicas del análisis están establecidas por las personas que estudiamos en vez de por antropólogo como observador foráneo. Concentrándonos en narrativas, dramas, carnavales o cualquier otra expresión, dejamos la definición de la unidad de investigación a las personas en vez de imponer categorías derivadas de nuestros propios y eternamente cambiantes marcos teóricos. Las expresiones son las articulaciones, formulaciones y representaciones que las personas tienen de su propia experiencia. Aunque las expresiones no sean algo fácil por donde empezar, gracias a su complejidad existencial, son usualmente accesibles e inseparables, en parte porque tienen un principio y un final. Como nos han enseñado Milton Singer, Dell Hymes, Richard Bauman, Víctor Turner y otros que ha escrito sobre el performance, las expresiones no son solo unidades de significado que ocurren naturalmente, también son periodos de alta actividad cuando las presuposiciones de una sociedad están más expuestas, cuando los valores esenciales son expresados y cuando el simbolismo es más evidente. Aunque los eventos en una expresión no sean contiguos en el tiempo y espacio, tienen una coherencia basada en un significado común. El proceso interpretativo, sin embargo, siempre opera en dos niveles distintos: las personas que estudiamos interpretan su propia experiencia en formas expresivas, y nosotros, en cambio, a través del trabajo de campo interpretamos estas expresiones para una audiencia de antropólogos. Nuestra producción antropológica es nuestras historias sobre sus historias; interpretamos a la gente mientras ellos se interpretan a si mismos. Algunos de los trabajos en este volumen (Rosaldo y Kapferer) se concentran mas en el primer nivel, en como las personas se mueven entre la experiencia y la expresión- por ejemplo, entre la experiencia de cazar y las historias sobre caza, o entre la experiencia de la enfermedad y los rituales de curación- mientras otros trabajos (F. Turner y Gorfain) nos hablan mas sobre la experiencia de llegar a conocer antropológicamente. Mi propio trabajo sobre las narrativas de indios americanos declara que los dos niveles se fusionan y que las historias indias sobre ellos mismos y las historias antropológicas sobre los indios son esencialmente similares.
    Anote anteriormente que las relaciones entre la experiencia y las expresiones son siempre problemáticas. Ahora me vuelvo a un punto diferente, ni las experiencias ni las expresiones son entidades monolíticas, cada una se descompone en unidades procesales mas pequeñas y el juego entre estas unidades frecuentemente construye su propia dinámica. Schechner, por ejemplo, escribe que pasando de un guión al performance en el teatro hay al menos dos etapas intermediarias: el taller, un momento de fragmentar, jugar y experimentar; y el ensayo, un momento de construir y pulir preparatorio para el performance mismo. Me refiero a una etapa tipo taller en el campo de investigación antropológica cuando transformamos observaciones directas e interacciones en el campo en nuestras notas de campo. En nuestros cuadernos podemos jugar con ideas y expresar nuestros sentimientos y temores sin preocuparnos por las convenciones preformativas de la disciplina. Luego, en la etapa tipo ensayo transformamos nuestras notas e impresiones en primeros bosquejos, lecturas preliminares y trabajos presentados en reuniones. En esta etapa podremos recibir retroalimentación de parte de nuestros colegas que nos permita cambiar y pulir el trabajo antes de que el producto final sea sometido a publicación y mas tarde ser por siempre corregido para imprimirse- excepto en la medida en que cada lector interpreta nuestro mensaje diferentemente.
    Hay maneras adicionales de abrir la brecha entre la experiencia y las expresiones y de expandir cada término. Fernández nos recuerda que la experiencia consiste en palabras e imágenes, que las dos no son necesariamente concordantes y que los rituales no están basados en solo una metáfora sino mas bien en una mezcla de metáforas: de aquí el juego del lenguaje figurativo. El trabajo de Myerhoff sobre Judíos de la tercera edad en California analiza un desfile y un mural, los cuales no son equivalentes. Kapferer fragmenta los rituales de curación Sinhalses en palabras, música y acción, mostrándonos como cada una de estas actividades juega con las otras dentro del contexto del performance entero. Gorfain escribe sobre la obra dentro de la obra en Hamlet y sobre los varios mecanismos de la reflexividad cuando la obra se comenta a si misma. Lèvi-Strauss ha lidiado con diferentes códigos sensoriales y Bateson ha demostrado que podemos enriquecer nuestra información combinando diferentes fuentes, con la diferencia entre las fuentes volviéndose información nueva. De Derrida hemos aprendido que la escritura no es una copia del lenguaje y que las representaciones nunca representan simplemente. En este volumen Boon demuestra que las expresiones en diferentes dominios de la cultura son descentradas y radicalmente plurales. Algunas variedades del estructuralismo reducirían los planes del hogar, la organización de aldeas, el ritual y la mitología al mismo modelo estructural, pero Boon demuestra que los diferentes dominios no se superponen y los varios modos expresivos no se replican ni cuentan la misma historia. Sabemos que los participantes de un performance no necesariamente comparten una experiencia o significado común; lo que comparten es solamente su participación común.
    Todos estos puntos remarcan diferentes dimensiones de la problemática entre la experiencia y la expresión. Y aunque este volumen trata con expresiones a gran escala, la misma problemática se puede aplicar a los pequeños performances de cada día así como también a aquellos que no sean “arte” pero sean más políticos u orientados al trabajo, tal como demostraciones y reuniones.
    Es en el performance de una expresión que re-experimentamos, re-vivimos, re-creamos, re-contamos, re-construimos y re-hacemos nuestra cultura. El performance no libera un significado preexistente que yace inactivo en el texto (Derrida 1974; Barthes 1974). En vez, el performance mismo es constitutivo. El significado siempre esta en el presente, en el aquí y ahora, no en manifestaciones pasadas tal como orígenes históricos o las intenciones del autor. Ni tampoco hay textos silenciosos, porque una vez que atendemos al texto, dándole voz o expresión, se vuelve un texto representado (performed), activo y vivo. Es lo que Víctor Turner llamó “poner la experiencia en circulación”.
    La antropología de la experiencia rechaza todos los binarios tal como estático-dinámico, sistema-proceso, continuidad-cambio, etnografía-historia y sincronía-diacronía porque estas oposiciones postulan un mundo de esencias fijo y sin tiempo, un mundo imaginario; y siendo así, solo pueden justificar el cambio haciendo que venga desde fuera de esa entidad sin tiempo, como si el cambio fuera siempre exterior al sistema. Entonces la fuente para el cambio se convierte en la introducción del hacha acero, los jinetes proverbiales del norte o la penetración de una economía de dinero. El problema principal es que no existe una conceptualización del sistema desde adentro, así que toda la creatividad es relegada a un dominio separado afuera, más allá de las fronteras de la vida ordinaria. En contraste, la antropología de la experiencia ve a las personas como agentes activos en el proceso histórico, quienes construyen su propio mundo. Usando la frase de Myerhoff, somos “los autores de nosotros mismos”. Los individuos, las organizaciones sociales y culturas no son dadas sino problemáticas y siempre en producción. El cambio cultural, la continuidad cultural y la transmisión cultural ocurren todas simultáneamente en las experiencias y expresiones de la vida social. Todos son procesos interpretativos y, de hecho, experiencias “en que el sujeto se descubre a si mismo” (Dilthey 1976:203).
    Lo que era considerado “tradicional” para Dilthey es un proceso de escaneo del pasado hasta que identifiquemos una similitud percibida con el presente. Es un triunfo de reexperimentar cuando nos creemos confrontados por una continuidad. La trasmisión cultural no solo es simplemente una replica de un original viejo, una transferencia mecánica de la herencia cultural de generación en generación, como si estuviéramos pasando la bandera de la clase a cada nuevo séquito. La “gente pequeña” en la cerámica de Cordero reflejan no solo la cerámica de su abuelo sino también sus propias experiencias de vida. La cultura esta viva, el contexto sensible y emergente.
    No hay encuentros crudos o experiencias ingenuas ya que la gente, incluyendo etnógrafos, entra a la sociedad en medio. En cualquier momento hay textos anteriores y convenciones expresivas y estas siempre están fluyendo. Solo podemos empezar con el último espectáculo de cuadros, el último performance. Una vez que el performance se ha completado, sin embargo, la expresión mas reciente se hunde en el pasado y se convierte en anterior al performance que sigue. Esto es directamente Dilthey. La vida consiste en volver a contar.

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  3. Hola
    Muy bien Andrea, esta traduccion es mas cecana a un lenguaje antropológico por lo que se apega a nuestros fines; por mi, no tengo incoveniente que sea el parametro para la clase de mañana.

    Angel

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  4. Hola, hola! oigan en vista de los recientes eventos(la influenza) pues no se como le vayamos a hacer para esta semana, yo igual voy a estar traduciendo el texto y se los paso por aqui pero pues si no nos vamos a ver el jueves igual me lo tomo con un poco mas de calma y se los paso, seguro esta semana, pero igual para el jueves ya completo. Bueno no se como la vean todos, avisen! Saludos!

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